V posledních deseti letech můžeme pozorovat polarizaci společnosti, a to nejen u nás, ale prakticky ve všech evropských zemích. Společnost se dělí na ty, kdo věří v demokracii a spolupráci mezi národy a náboženstvími, zjednodušeně řečeno v evropské hodnoty, a na ty, kteří se cítí ohroženi a nejistí, a proto těmto hodnotám ve své aktuální situaci nemohou věřit.
U nás je navíc u části společnosti zakořeněná latentní nedůvěra vůči západním hodnotám, která byla kdysi vytvořena cílevědomou propagandou komunistického režimu. V současnosti tuto nedůvěru šíří všudypřítomná kampaň Moskvy.
Otázkou je, proč tolik lidí tak lehce „naskakuje“ na narativ zklamaných a ublížených, kteří se údajně kdysi měli dobře a kteří čekají politického spasitele, jenž za ně vyřeší všechny problémy. Pak už není problém pro některé bezskrupulózní politiky, aby se do této role stylizovali, ačkoliv moc dobře vědí, že taková stylizace je falešná hra. Jisté je, že generace, která byla v roce 1989 v aktivním věku, ztratila se změnou politického systému svoje pohodlné, byť skromné jistoty.
Při hodnocení vývoje po roce 1989 dochází často k velkému zjednodušení. I v církevních kruzích se často mluví o „mravním úpadku“ zaviněném svobodou a konzumem. Málokdo si uvědomuje, že velká část naší společnosti byla konzumně zaměřena už v době socialismu. Jestliže z výchovy byla záměrně vymazána jakákoliv transcendence, nezbylo generaci „Husákových dětí“ nic jiného než toužit po blahobytu, byť to byl jen „socialistický blahobyt“, který později nemohl obstát ve srovnání s konzumními nabídkami Západu.
Teprve nyní, pětatřicet let po pádu komunismu, můžeme střízlivě hodnotit svá tehdejší očekávání a další vývoj společnosti. Zdá se, že většina lidí je ráda, že už nežijeme ve státě, který se podobá vězení. Mnozí ale očekávali, že se budeme automaticky mít tak dobře jako naši západní sousedé. Teprve za nějaký čas jsme si uvědomili některá úskalí svobody: už jsme se nemohli spolehnout na to, že stát (či někdo nahoře) vyřeší naše problémy. Ztratili jsme jistotu „práva na práci“. Za komunismu totiž musel každý „chodit do práce“. Další ztracenou „jistotou“ byla bezplatná zdravotní služba. Navíc si mnohý bez výčitek svědomí bral ze zaměstnání domů to, co potřeboval. Pokud si uvědomíme tyto souvislosti, nemůžeme se divit, že v době totality jenom malá část společnosti aktivně usilovala o změnu politického systému.
Socialistická nostalgie a tradiční církev
Nostalgie starších a nejistota mladých – to jsou veliké výzvy pro církev a teologii. Abychom mohli na tyto jevy zralým způsobem reagovat, potřebujeme pochopit změny naší civilizace. Mezi zásadní změny patří individualizace. Tento pojem, který zavedl Ulrich Beck, neoznačuje postoj (jako třeba „individualismus“), nýbrž proces, který probíhá ve všech vyspělých společnostech Evropy už téměř půl století. Zatímco ještě po druhé světové válce a i v nejtěžších letech studené války byl život jednotlivců silně určován politickou nebo církevní příslušností, rodinou a tradicemi, dnešní člověk se stává „režisérem vlastního života“.
Na první pohled je to lákavé. Přitom se ale zapomíná, že tento vývoj je pozitivní pouze pro ty členy společnosti, kteří disponují alespoň minimálními předpoklady k sebeurčení a společenské participaci. Jinými slovy: lidé bez prostředků, bez informací, bez vzdělání a bez sociálního kapitálu nemohou těchto nových možností využít. A právě tyto rozdílné předpoklady a možnosti vrážejí klín také do české společnosti. Současný člověk se nejen může, ale také musí stále znovu rozhodovat, a to sám za sebe, individuálně, bez dostatečné pomoci komunity. Tento vývoj vyžaduje, aby každý jednotlivec si buď vytvořil vlastní kritéria k rozhodování, anebo přijal a přizpůsobil kritéria tradiční.
Proces individualizace ovlivňuje také vztah jednotlivců k víře a k církvi. Důsledky individualizace se odrážejí v problémech s předáváním víry. Mnoho lidí trpí tím, že ztratili jistotu tradice, nebo dokonce i jistotu příkazů shora. Z toho vycházejí pocity strachu, které se projektují do apokalyptických scénářů. Jak na to odpovídá teologie? Kdo je vnitřně přesvědčený o pravdivosti toho, co čteme v Prvním listu Janově (1Jan 4,18), že totiž „strach nemá v lásce místo“, ten nemusí propadat strachu a může být odolný vůči osudovému znejistění. Jenže naše církevní realita vypadá jinak. Od začátku realizace restitucí se katoličtí biskupové obávají ekonomické nejistoty. Někteří církevní představitelé napříč celým světem se hrozí toho, že katolická církev jako instituce ztrácí svou moc. Někteří předpovídají církvi zánik a chaos a vinu za to dávají papeži Františkovi.
Tak se zdá, že mnozí věřící i se svými pastýři by se raději vzdali svobody a milosrdenství uvnitř církve, než aby museli prožívat existenciální nejistotu. Jinak řečeno, kladou znovunabyté svobodě a vlivu Západu za vinu neutěšený stav společnosti i za nejistotu ve víře. Způsob, jak jednotliví věřící posuzují společenskou a politickou situaci, totiž souvisí s jejich vztahem k tradici.
Materialisté a postmaterialisté
Křesťané, kteří svou víru a životní praxi stavějí pouze na rodinné tradici, patří většinou právě k těm, pro něž jistota představuje klíčovou hodnotu. Takové lidi nazývá Ronald Inglehart materialisté. Jejich konzervativní, nebo dokonce nacionalistické názory jsou tedy důsledkem jejich orientace na jistoty. To je jedno z možných vysvětlení, proč mají konzervativní církevní kruhy blízko k pravicovým radikálům a nacionalistům. Protikladem materialistů jsou pro Ingleharta postmaterialisté. Pro ně jsou důležité hodnoty jako seberealizace, občanská společnost nebo také hledání smyslu. Většinou totiž nemají mnoho materiálních starostí a přitom jsou schopni lépe snášet postmoderní nejistotu než materialisté.
Zdá se však, že počet postmaterialistů je mezi evropskými věřícími celkem malý. Velké církve v Evropě se totiž dosud pokoušejí získat pro aktivní účast na náboženském životě mladé i staré pomocí tradiční církevní socializace, a nikoliv podporou „dospělého křesťanství“. Když Karl Rahner před více než padesáti léty považoval osobní rozhodnutí víry každého křesťana za předpoklad pro existenci církve v budoucnosti, počítal zřejmě velmi málo s resiliencí křesťanství, které je více projevem tradiční kultury než živé víry. Právě v tradičních regionech Evropy převládá stále mentalita „lidové církve“.
V posledních padesáti letech vznikla řada iniciativ pro oživení víry v Evropě. Přitom církevní realita v Evropě spíše vykazuje existenci paralelních světů uvnitř církve, které žijí souběžně podle různých paradigmat. Pastorální teoložka Maria Widlová používá pro popis této situace slovo „Ungleichzeitlichkeit“, které můžeme přeložit asi tak, že si každý (směr) žije ve vlastním čase. Ačkoliv historicky jsme současníci, někdo žije zbožností 19. století, jiný první poloviny 20. století, jiný vírou současnosti a opět jiný tím, co možná přijde za padesát let.
A tak vedle sebe ve stejné církvi žijí lidé, kteří cítí povinnost bránit církev „proti ďáblovým nástrahám“, jako před druhou světovou válkou, stejně jako ti, kdo věří v sílu ortopraxe, která je pro ně silnější než ortodoxie, což bylo výrazně cítit po druhém vatikánském koncilu, nebo ti, kdo svou víru stavějí na zážitcích z modlitebních společenství a církevních hnutí; do tohoto spektra patří také ti, kdo hledají jistotu návratem k misálu z roku 1962 (podle liturgie schválené tridentským koncilem).
Tato radikální pluralita vytváří v některých regionech absurdní situace: tak jako tak klesající počet aktivních katolíků je ještě rozdělený na malé, mezi sebou soutěžící skupiny. Jejich příznivci si navzájem nadávají na sociálních sítích – a biskupská konference to nemůže řešit, protože se samotní biskupové velmi těžko na něčem shodnou. Existuje jen velmi málo příležitostí k věcné diskusi mezi zastánci různých názorů a směrů. A tato situace se zhoršuje.
Hledání řešení
Musíme se tedy ptát, zda existuje nějaké řešení. Naštěstí právě z negativních zkušeností z doby nesvobody můžeme čerpat naději. Dějiny nás totiž učí, že krize je ambivalentním jevem: někdy vede krize k izolaci v ghettu, jindy se lidé naopak vzájemně otevřou a učí se – díky společně přestálému utrpení – kráčet stejným směrem. Vždyť právě ve vězení padesátých let vznikla hluboká přátelství mezi duchovními různých církví a to se stalo základem živé ekumény. Teprve v extrémních situacích se totiž člověk naučí odlišovat to podstatné od „zbytku“.
Díky vlastním zkušenostem z doby totality se mi daří – aspoň trochu – pochopit papeže Františka a jeho nasazení pro osudy chudých, pronásledovaných a migrantů. Je rozdíl, uvažujeme-li o společných bodech i rozdílech jednotlivých vyznání v aule teologické fakulty, nebo když se v situaci ohrožení života máme rozhodnout, zda se budeme společně modlit s těmi, kdo věří jinak než my. Papež František je nám vzorem v odlišování druhořadého od podstatného.
Skutečnost, že mnoho našich současníků nevidí žádný transcendentální smysl života, a tak rezignují na hledání hlubších odpovědí nebo propadají konzumismu, je způsobena praktickým ateismem, na nějž upozornili už otcové druhého vatikánského koncilu před šedesáti lety: „Jestliže tento božský základ a naděje ve věčný život chybí, je důstojnost člověka … vážně poškozena a záhady života a smrti, viny a bolesti zůstávají bez řešení, takže lidé nezřídka upadají do beznaděje. Každý člověk zatím zůstává sám sobě nerozřešenou otázkou, kterou si nejasně uvědomuje. […] Na tuto otázku může dát úplnou a naprosto jistou odpověď jedině Bůh…“ Člověku vyrůstajícímu v praktickém ateismu tedy – podle našeho pohledu na život – něco podstatného schází.
Pokud je naše evangelizační úsilí diktováno touhou rozdělit se s druhými o poklad evangelia, aby jej objevili také oni a na sobě pocítili osvobozující sílu této radostné zvěsti, pak není misijní činnost žádnou ideologií, ale projevem lásky. Pokud bychom ovšem jenom zdokonalovali pastorační strategie vedoucí k formaci „poslušných oveček“, pak by byly obavy lidí, kteří církvi nedůvěřují, oprávněné. V tom případě by misijní činnost byla pouze získáváním přívrženců, podobně jako to dělají politické strany při volební kampani. Právě tento postoj „vlastnění pravdy“ nazývá papež František klerikalismem. Františkovi totiž nejde o „propagandu víry“, nýbrž o obrácení jednotlivců i celé církevní struktury. Motivující silou evangelizace se pak stává prožitek osvobozující Boží lásky a dotek trpícího Těla Kristova.
Zatímco motivací k misijní činnosti byla v minulých staletích – v lepším případě – touha „zachránit duše“, dnes je to podle Františka osobní zkušenost osvobození skrze evangelium. Kdo prožil tuto zkušenost, je jakoby „vnitřně puzen“ k vydávání svědectví (2Kor 5,14; 1Kor 9,13): „Vždyť přijal-li někdo tuto lásku, která ho obdarovává smyslem života, jak by mohl potlačit touhu sdělovat ji druhým?“ Tato slova ovšem platí jenom tehdy, když svou víru osobně vnímáme jako veliký poklad a praktický ateismus (ve smyslu postrádání smyslu pro Boha) jako zásadní ochuzení života.
Odpověď v duchu papeže Františka
Z textů papeže Františka můžeme vyčíst jeho hluboké porozumění změně, která probíhá nebo bude probíhat ve všech částech světa – od tradiční církevní socializace přes sekularizační krizi až po osobní rozhodování každého křesťana/každé křesťanky. Bylo by nedorozuměním, kdybychom si novou evangelizaci představovali jako obnovení jistot v uzavřeném a neměnném systému náboženských pravd. Podle Františka evangelizace vyrůstá z osobní víry, která vzniká díky prožitému vykoupení z vlastní lidské bídy. Proto se Františkova pozornost obrací k těm, kterým něco schází (a v tomto smyslu můžeme mluvit také o „duchovní bídě“, tedy o ztrátě smyslu a naděje). Samozřejmě ten, kdo je ve své nesvobodě spokojený, jako bylo mnoho našich spoluobčanů před Listopadem 1989, nebude toužit po vysvobození, protože nebude chápat jeho smysl. Totéž platí o „materialistech“, kteří touží také dnes především po hmotných jistotách.
Pokud rozumím papeži správně, jeho teologická odpověď na nejistotu dnešního světa spočívá ve vědomém zřeknutí se jistot, které by byly postaveny na politice nebo ekonomii. Místo toho papež hledá jiné jistoty, které vycházejí z důvěry v Boží přísliby. Tento postoj mu dává svobodu, aby se více soustředil na poslání církve (missio) než na zachování její struktury. Tento postoj – podle mého soudu – otevírá církvi budoucnost, v níž už hierarchie nebude usilovat o privilegované postavení ve společnosti. Tak se může církev stát skutečným „znamením a nástrojem“ Božího království.
Pokud se pokusíme přivlastnit si podobný postoj, budeme možná cítit menší jistotu, ale současně budeme ochotni vydat se po nových cestách, které se nám ukážou v budoucnosti. Důvěra v procesy, jejichž výsledky zažijí až budoucí generace, je základem synodální cesty zahájené papežem Františkem.Mnozí jsou možná zklamáni tím, že nedošlo rychle k nutným změnám v církevních předpisech a pravidlech. Jiní se zase těchto změn bojí. Důvěra v Boží vedení, jehož plody ukáže až budoucnost, dává papeži – a i nám, kteří s ním jdeme společnou cestou (syn-hodos) – odvahu vydat se na cestu, jejíž vyústění nemůžeme předvídat.
Autor: Michal Kaplánek
