Je náboženská lhostejnost zastaralou kategorií?

Náboženská lhostejnost je konečným stadiem procesu sekularizace. Není to ani tak známka pohrdání náboženskou otázkou, jako spíše přesvědčení, že tato otázka přesahuje jakoukoli konkrétní náboženskou příslušnost. Uznání plurality možností je doprovázeno upřednostněním osobní zkušenosti a hledáním autenticity.

Definování, zjišťování, měření víry a náboženské praxe je hlavním cílem sociologických průzkumů náboženství. Můžeme tak v daném okamžiku v dané společnosti zjistit, jaké procento respondentů se hlásí k tomu či onomu dogmatickému tvrzení. Není ovšem snadné přesně pochopit, k jaké žité skutečnosti se vztahuje pojem náboženská lhostejnost.

Představy a postoje, které výše uvedené pojmy odrážejí, se u jednotlivých respondentů velmi liší a někdy dokonce postrádají společné rysy. Pravděpodobně tomu tak bylo vždy, ale pokud dnes tento fenomén pozorovatelům připadá tak nápadný, je to proto, že hodnotové reprezentace a postoje lze nově identifikovat a důsledně měřit. Musíme si však dávat pozor, abychom z vynálezu měřicího nástroje nevyvozovali novost objektů, které odhaluje.

Tato různorodost náboženských reprezentací a postojů se dnes navíc jeví jako normální a legitimní, a to díky společné vizi svobody jednotlivce a oddělení soukromé a veřejné sféry. Ve světě, který se vyznačuje tím, že považuje jakýkoli systém autoritářské kontroly a regulace víry za zastaralý, ztratily pojmy ortodoxie a heterodoxie veškerou relevanci. Jak říká sociolog náboženství Peter Berger, modernost je definována vyčerpáním pojmu hereze. Totéž platí pro nevíru i pro víru a je pravděpodobné, že se u nevíry projevuje stejná heterogenita jako u víry.

Hlavním ukazatelem odklonu od náboženských tradic je samozřejmě nárůst počtu lidí, kteří se v průzkumech v průběhu posledních čtyřiceti let hlásí ke kolonce „bez vyznání“, a naopak pokles počtu lidí, kteří se hlásí k nějakému náboženství. Čtvrtina francouzské populace se tak dnes nehlásí k žádnému náboženství, zatímco v roce 1974 to bylo jen 10 %. Navíc se stále více lidí ani částečně neztotožňuje s kulturou, která v naší společnosti dlouho převládala a která většinu světonázorů dává do souvislosti s katolicismem, ať už se k němu hlásí, nebo ho odmítají.

Náboženskou lhostejnost lze považovat za konečnou fázi procesu sekularizace, který poznamenal vývoj západních společností v posledních dvou stoletích. Nejedná se o konec náboženství, ale o vyvrcholení konstitutivních rysů současného sekularismu: deinstitucionalizace a pluralizace na jedné straně a subjektivismus a relativismus na straně druhé.

Náboženství je odděleno od jakékoli instituce a prezentováno jako zásoba přesvědčení a hodnot, které jsou uživatelům k dispozici bez sankcí a závazků. Systémy náboženských reprezentací jsou rozptýlené a pluralizované. Toto rozmělnění víry, tak charakteristické pro naše současné liberální společnosti, se již neprojevuje pouze mezi jednotlivými denominacemi, ale i uvnitř každé z nich.

Největším rizikem církev je, že stále hledí do minulosti

• Časopis Universum

Sdílet

Víra může být oddělena od praxe a náboženské cítění může být prožíváno bez jakéhokoli závazku; absence účasti na náboženských shromážděních může být doprovázena přesvědčením, že člověk je přesto praktikujícím: autorita instituce a její legitimní role nařizovat nebo zakazovat jsou tiše ignorovány. V jednom bodě je člověk vně, v jiném uvnitř. A nakonec není ani uvnitř, ani venku, a to do té míry, že většina lidí problém náboženské příslušnosti opouští ve prospěch logiky identity, přesněji řečeno částečné a revidovatelné identifikace.

Deinstitucionalizace náboženského cítění je samozřejmě doprovázena pluralizací identit, neboť vzhledem k tomu, že žádné objektivní kritérium neumožňuje určit obrysy skupiny zvenčí, náboženská reference již netvoří jednotný celek: téměř tři čtvrtiny Francouzů se domnívají, že je na každém jednotlivci, aby si určil své náboženství nezávisle na církvích. Víra není nejčastěji dána jako přijetí určitého systému, ale jako osobní zkušenost něčeho významného a je legitimizována ani ne tak konsensem, tradicí nebo autoritou, jako spíš zkušeností, o níž subjekt může tvrdit, že ji má nebo k ní měl přístup.

Toto specificky moderní přesvědčení, že je na individuálním subjektu, aby vnitřně rozhodl o tom, co je pravdivé, dobré a spravedlivé, mimo jakýkoli institucionální diktát, a dokonce mimo jakýkoli zápis v tradici, je přirozeně doprovázeno relativismem. Jinými slovy přesvědčením, že každá pravda je relativní vzhledem ke kontextu a zkušenosti. Relativismus je „vztahovost“, není to, sociologicky řečeno, zanedbávání pravdy, ale spíše docenění pravdy v osobním vztahu ke smyslu, který je zvenčí nekvantifikovatelný.

Nové funkce

Je pochopitelné, že v těchto kulturních a společenských podmínkách už pojem náboženské lhostejnosti nemá takový význam, jaký mohl mít pro Lamennaise, když napsal, že „nejnemocnější století není to, které se vášnivě zabývá omyly, ale století, které zanedbává pravdu, které pohrdá pravdou“. A že lhostejnost, která následuje po ateismu,
ta poslední z herezí, je „systematická nevědomost, dobrovolný spánek duše, která vyčerpává svou sílu v odporu k vlastním myšlenkám a v boji proti nevítaným vzpomínkám, všeobecné otupění mravních schopností, naprosté zbavení se představ o tom, co je pro člověka nejdůležitější.“

Náboženská lhostejnost, o níž Lamennais hovoří, je lhostejností společnosti, v níž již nedochází k předávání náboženství „osmózou“, jak tomu bylo na konci 18. století, ale v níž jsou individualismus a pluralismus, které přinesla liberální kultura, vepsány do polemického kontextu, ač ještě nedosáhly takové samozřejmosti a přirozenosti jako dnes. Pro současný přístup k náboženství je charakteristické, že je především lhostejný. Není to tedy ani tak známka pohrdání náboženskou otázkou, jako spíše známka toho, že tato otázka je, zdá se, příliš rozsáhlá na to, aby se jednou provždy vepsala do obrysů konkrétní příslušnosti.

Tento „strašný systém“, stigmatizovaný Piem IX. v encyklice Qui pluribus z roku 1846, který tvrdí, že „věčnou spásu lze získat v jakémkoli náboženském kultu“, je dnes krédem většiny a opravňuje praktikující katolíky k prohlášení, že kdyby se narodili jinde, byli by dnes buddhisty nebo muslimy, protože jejich katolická víra nemá absolutní hodnotu. Indiferentismus je spojen s pluralismem; je to strukturální fakt pluralitního světa, který o sobě legitimně ví, že je pluralitní.

Možným důsledkem této privatizace náboženství je lhostejnost, která vede k tomu, že si každý člověk sám vybírá pravdy, které se mu zdají dobré, aby jim věřil, nezávisle na jakékoli společenské kontrole a společné sounáležitosti. Lhostejnost, která je nesena respektem, jemuž se a priori těší jakákoli víra, ať už vlastní nebo cizí.

Lhostejnost, která je alespoň dočasným východiskem ze současné potřeby být sám sebou. Nejde ani tak o systém, ať už „strašný“, nebo ne, jako o věrohodný postoj, o situaci přechodu, o legitimní stav subjektu, který při hledání autenticity, tj. směřování k subjektivizaci pravdy, může nalézt prameny tohoto hledání pouze v sobě samém.

Odvrácenou stranu dnešního velkého požadavku na autonomii – lhostejnost – bychom tedy mohli chápat jako mlčení nezbytné pro vyslovení jakéhokoli slova pravdy ve světě, který vyžaduje, aby subjekt podepsal, co říká. Nejde tedy ani tak o systém, jako spíše o rozvržení, dočasné zdržení, pozastavení, které si vyžádala konstrukce vyprávění tohoto hledání pravdy.

Člověk se pak může stavět k náboženstvím lhostejně, protože v žádném z nich nikdy nebyl socializován. A pochopitelně ten, kdo byl praktikujícím věřícím, se může dostat do stavu lhostejnosti, a naopak se také může z lhostejnosti vymanit a znovu objevit dědictví, kořeny, znovu se spojit s historií, která byla na čas přerušena.

V náboženské lhostejnosti je tedy novum, které souvisí se strukturálními danostmi běžné, subjektivistické a relativistické kultury. Zastaralost pojmu sounáležitosti ve prospěch pojmu identity, a dokonce částečné identifikace ztěžuje oproti jiným dobám identifikaci vztahu k náboženství a zájmu, který může vyvolat mimo okruh praktikujících členů.

Faktem zůstává, že náboženská lhostejnost, která byla kdysi stigmatizována jako zanedbávání toho, co je pro člověka nejdůležitější poznat, se dnes jeví spíše jako normální stav jedince, který není narušen žádným zpochybňováním konečných cílů nebo jakýmkoli pokusem překročit svou vlastní jedinečnost.

Připomínáme Tocquevillova slova o zlu demokratického individualismu, který podle něj nakonec vede k tomu, že se člověk uzavře do samoty svého srdce. Lhostejnost vůči náboženství je totiž také lhostejností vůči věřícím, opuštěním „hledání respondenta“, které Michel de Certeau popsal jako konstitutivní prvek víry, protože člověk nemůže věřit sám a pouze víra druhých potvrzuje jeho vlastní víru.

Člověk stále miluje bližního a potírá se jím, protože potřebuje teplo,“ napsal Friedrich Nietzsche v prologu ke svému Zarathustrovi, ale nevede to k naději na společenství, ba ani na komunikaci. Jinými slovy, náboženská lhostejnost je přinejmenším stejně tak produktem individualismu jako pluralismu pravdivých tvrzení a deinstitucionalizace víry.

Pokud je tato diagnóza věrohodná, vidíme, že lhostejnost není v žádném případě náhodná, ale spíše představuje nezbytný doprovod antropologické struktury vlastní vyspělé modernitě. A od té doby se stává víra fenoménem, který je třeba vysvětlit, a náboženské hledání je zdrojem úžasu.

Radikální lhostejnost, která se projevuje absencí jakéhokoli zájmu o náboženskou otázku, je způsob života, jako by Bůh neexistoval. Tato možnost je těžko pochopitelná v prostředí církve, která v konstituci Gaudium et spes (1965) druhého vatikánského koncilu formuluje, že člověk nemůže být k náboženskému problému zcela lhostejný, protože vždy bude chtít pochopit smysl svého života a smrti, smysl, který mu může zjevit pouze Bůh. Jinými slovy, z teologického hlediska je nepravděpodobné, že by byla možná radikální lhostejnost.

Zde stojíme před hermeneutickou volbou, kterou žádný empirický důkaz nemůže potvrdit ani vyvrátit. Je možné, že smysl pro posvátno a absolutní jinakost je konstitutivní pro apriorní strukturu lidské mysli, jak předpokládá transcendentalismus Karla Rahnera, přičemž tento subjektivní dar nutně reaguje na objektivitu Božího sebesdělení. Je také možné, že tento smysl pro nekonečné převzaly náboženské náhražky, jako je astrologie nebo spiritismus, nebo světská náboženství, jaká dokázala vymyslet moderní politika, zejména politika totalitní.

Vstup do liberální společnosti

To vše nutně vede k otázkám o povaze sekularizace, která, jak se zdá, dosáhla konečného stadia. I v tomto případě je třeba se rozhodnout, jak interpretovat tento fenomén, který je úzce spjat s dějinami západních společností. Lze se domnívat, že sekularizace a náboženská lhostejnost, která je jedním z jejích nejpalčivějších projevů, je nevyhnutelným důsledkem vstupu do společnosti bez rizika, v níž je nemoc, a dokonce i smrt neutralizována a kde je třeba omezit riziko, protože je iracionální.

Po dvě století vítězila věda nad rozmary života a její úspěchy doprovázel úpadek jakéhokoli náboženské perspektivy. Spolu s ovládnutím přírodních sil technikou vymizely magické praktiky a posléze i náboženská víra, jak na to upozornil Max Weber. Imaginární svět našich společností byl postupně zbaven bohů a předznamenal konec velkých příběhů. Je to jiná kultura, jiná vize světa, možná jiné lidstvo, které vystřídalo tisíce let závislosti těla na nekontrolovaných silách a podřízení duší nehmotnému a nesamostatnému daru.

Dlouho se věřilo, že svobodné rozvíjení individuálních zájmů oslabí, neřku-li vymýtí, výbuchy kolektivních vášní a že kolektivní život se tak stane nástrojem ve službách jednotlivců. To se však nestalo. Instinkt dominance a mimetické soupeření může totiž být v rozporu s logikou zájmů a s rovnostářskou antropologií, z níž vychází. Instinkt dominance a mimetické soupeření nikdy nepřestanou vzdorovat pokusům regulovat politické konflikty zákonem.

Můžeme se také domnívat, že současný svět neopustil náboženství, ale v hloubce proměnil jeho rysy. Rigoristické a volitelné náboženství založené na strachu bylo nahrazeno jiným pojetím spásy a dobrého života, které odpovídá hédonistickým hodnotám většiny. Bude se tedy tvrdit, že pokud křesťanské náboženství zrodilo modernitu, pak proto, že tento svět opustil náboženství nikoli tak, jako člověk opouští zemi, ale jako člověk opouští svou matku.

Jelikož křesťanství je náboženstvím odchodu z náboženství, jak si již dávno před Marcelem Gauchetem všiml Dietrich Bonhoeffer, jde o to odhalit nové podoby, kterých křesťanství nabývá ve světě nikoli bez Boha, ale bez Boha náboženství, bez deus ex machina, který v sobě koncentruje veškerou moc, jež člověku chybí. Náboženská lhostejnost se již nejeví jako dramatické zanedbávání konečného, ale spíše jako šťastný důsledek oddramatizování spásy pojaté na míru obyčejného člověka.

Posláním církví tedy již není odsuzovat hédonistickou a materialistickou modernitu, ale znovu potvrdit, že tato modernita je plodem křesťanské víry, která člověka osvobodila: jistě od hříchu, ale také od strachu ze života. Lhostejnost už není ničím jiným než nedobrovolným postojem, svým způsobem přirozeným pro subjekt, který opustil svět, jenž mu už nevyhovuje.

K vyřešení morální bídy může církev přispět svou větší transparentností

• Časopis Universum

Sdílet

Jistě, lhostejnost vlastní postmodernímu subjektu postrádá velkolepost, protože se zdá, že ani není chtěná, je jen důsledkem zhroucení starých ideálů a s tím i spojeného rozčarování. Proč by však měl člověk realizovat své lidství za každou cenu jen v hrdinském překonání své přirozenosti? Proč by zatmění posvátna nemohlo legitimně vést k hledání pokojného štěstí, založeného na sebeuvědomění a solidaritě s druhými?

To je přirozený cíl liberalismu. Liberální myšlení, které vzešlo z náboženských válek, je první ideologií v dějinách lidstva, která tvrdí, že nic nemůže ospravedlnit obětování lidského života. Jean-Claude Michéa nazývá liberální civilizaci „říší menšího zla“ a připomíná, že liberalismus je první ideologií v dějinách světa, která je založena na „antropologii netečnosti“, tj. na vizi světa, který je umírněný, bez vášní a nebezpečí, kde pouze kalkulace nákladů a výnosů diktuje jednání racionálních subjektů, hráčů společenské hry s nulovým součtem a dějin, které jsou ploše lineární a bez událostí.

Protože Chronos pohltil Kairos, budoucnost už nenahání strach ani nevyvolává touhu a pouze jemný obchod může zajistit sociální mír, takže politické vášně a konfrontace hodnot jsou neaktivní. Není snad patrné, že náboženská lhostejnost je druhou stranou tohoto omezení vášní, na němž spočívá kalkulace zájmů? A je dobře známo, že dnes, kdy utilitarismus a pragmatismus modulují způsob, jakým subjekty věří a praktikují, náboženská víra již není poplatná dosavadním kategoriím ortodoxie a ortopraxe.

Teologické zamyšlení nad lhostejností

Náboženská víra se vyjadřuje citem, nikoliv rozumem, a augustiniánské verbum cordis je vyzařováním tohoto ohně, který stravuje duši věřícího. Pak je ale třeba s větší či menší přesností zjistit, co je subjektům v oblasti náboženství lhostejné. Patřit, věřit a praktiko- vat představují tři plochy nápisu náboženské víry. A omezení, ne-li vymizení fundamentalismu umožňuje, aby se investice a lhostejnost na těchto plochách projevovaly různým způsobem.

Dnes je možné cítit se součástí církve, aniž bychom podle kanonických kritérií praktikovali víru nebo abychom prostě věřili v něčem odlišně. Ortodoxie a ortopraxe budou pravděpodobně doprovázeny subjektivní investicí vedoucí k integraci alespoň minimálního pocitu identity.

Na druhé straně však ani ztotožnění s církví nemusí být nutně doprovázeno pravidelným praktikováním nebo plným dodržováním základních prvků křesťanské víry. Protože vztah k náboženským skutečnostem je dnes bez sankcí a závazků, lhostejnost se již nemusí nutně vyjadřovat ve smyslu všechno, nebo nic. Poněvadž integralismus již není normálním a povinným způsobem, jakým se lidé vztahují k náboženské realitě, lze konstatovat, že stejně tak neexistuje úplná lhostejnost.

Jak je tedy možné teologicky uvažovat o této sociologické skutečnosti, která rozmazává staré ekleziologické kategorie? Bezpochyby se můžeme obrátit ke Karlu Rahnerovi, který přispěl k úvahám o současné situaci, kdy se stírají staré rozdíly mezi vnitřkem a vnějškem církve. Navrhuje, aby každý, kdo vede poctivý a svatý život, byl nazýván „anonymním křesťanem“, což stačí ke spáse bez ohledu na náboženskost či nenáboženskost.

Tvrdí také, že diaspora je situace křesťanské existence charakteristická pro dnešní svět, kterou je třeba vnímat pozitivně, „jako Bohem chtěnou pro jeho křesťanství“. Tento způsob myšlení umožňuje konstruovat ekleziologii, která je prosta jakéhokoli odkazu na praxi, víru nebo příslušnost a která se otevírá integraci indiferentních věřících do dějin spásy, ne-li do církve.

Náboženství zdaleka neplní jen estetické, etické, poznávací atd. funkce mysli, je hloubkovou kvalitou každé z nich. Jestliže absolutno již neodkazuje k bytí, ale ke kvalitě zkušenosti, pak kategorie inkluze a exkluze, náboženství a kultury, autonomie a heteronomie, naturalismu a supranaturalismu jsou rozmetány a vzniká prostor pro jediný hlas vědomí a jedinou vášeň konečného. A tak je možná nová teologie, která na základě zkušenosti a metodou korelace odhaluje hloubku světa a života.

O náboženské lhostejnosti tedy již nelze uvažovat ve vztahu k hlavním kategoriím sounáležitosti, víry a praxe, které tradičně upřednostňuje sociologie náboženství. Lhostejnost se totiž obvykle považuje za označení sociologické skupiny, kterou lze identifikovat na základě objektivních znaků, jež jsou opakem těch, které definují členy denominace.

Naopak skupina lhostejných s největší pravděpodobností není homogenní a lhostejnost sama o sobě neodkazuje na žádný jednoznačný a trvalý postoj. Lhostejnost jako nedobrovolný a možná bezmyšlenkovitý postoj nepředstavuje stav, nanejvýš více či méně dlouhé období přechodu, více či méně identifikovatelné místo přechodu. Představuje únavu z toho, že nejsme sami sebou, ale že jsme někým jiným, nuceným, vysněným, pověřeným volbou a deklarací identity definované ve vztahu ke kritériím, která nejsou naše vlastní. Možná by bylo moudré opustit pojem, který nepopisuje žádnou identifikovatelnou stabilní realitu. Lhostejnost nemůže být použita k vytvoření průkazu totožnosti nějaké nepravděpodobné populace, snad nanejvýš jako propustka do jiných míst. Do jiného nebe?

Autor je emeritní profesor Science Po, působí v Institut catholique de Paris a Centre Sèvres. Z revue Etudes 3/2022 přeložil Josef Beránek.

Autor: Jean-Marie Donegani
Zdroj: Universum