Významný český evangelický teolog Jan Milíč Lochman (1922–2004), od jehož narození uplynulo letos v dubnu 100 let, působil od roku 1968 převážně v zahraničí. Ve svých veřejných přednáškách či statích, určených co nejširšímu německy či anglicky mluvícímu publiku, traktoval nejčastěji to, o čem si myslel, že tím může své čtenáře poučit i obohatit. Vedle odkazu T. G. Masaryka a dialogu s marxisty to byla především česká reformace.
Jeho zájem o odkaz a význam české reformace výrazně ovlivnil Lochmanův vrstevník a někdejší fakultní kolega, církevní historik a teolog Amedeo Molnár, učitel rovněž hluboce erudovaný ve svém oboru a podobně imponující svou mimořádnou jazykovou kulturou. Molnár přispěl v roce 1956, již jako docent historické symboliky, do sborníku Od reformace k zítřku, vydaného synodní radou Českobratrské církve evangelické v nakladatelství Kalich, pronikavou studií Eschatologická naděje české reformace, která se pro Jana Milíče stala od šedesátých let minulého století výzvou k promýšlení teologického přínosu husitství a českobratrství, úkolu, ke kterému se právě za svého pobytu v cizině neustále vracel.
Šlo mu především o obhajobu teologického významu těchto hnutí v širší ekumeně, kde se zpravidla setkával s jejich marginalizací jako pouhého nevyzrálého předvoje reformace 16. století, tedy „pravé“ či „skutečné“ reformace, jejíž kontury určilo reformní dílo Martina Luthera v Německu a Huldrycha Zwingliho a Jana Kalvína ve Švýcarsku. Ve svém nekrologu k Molnárovu úmrtí v roce 1991 Lochman píše:
„V řadě svých prací zastával Molnár tezi o specifické diferenci a vzájemné souvislosti první a druhé reformace. »První reformací« rozuměl reformní hnutí pozdního středověku, reprezentované především... valdenskými a našimi husity, v jejich pokračování pak celou českou reformací. Jejím specifickým znakem je důraz na nápravnou závažnost »Zákona Kristova« v eschatologické perspektivě. »Druhou reformaci« mu představovala reformace 16. století, především Lutherova a Kalvínova s pavlovským zdůrazněním »ospravedlnění z víry«. Tyto dvě reformace nejsou nijak protikladné. Obě patří k plnosti biblicky opravného úsilí. Rozhovor mezi nimi má dobrý smysl. ... Proto je jakákoli »monopolizace« pojmu reformace tak, jak k ní v církevní i obecné historii často dochází, když se rezervuje pro luterské a švýcarské hnutí, problematická. Nejen proto, že se tím valdenští a husité »degradují«..., nýbrž hlavně proto, že se tím pojetí i program nápravného úsilí jednostranně ochuzuje. Molnárova koncepce v naší teologické i historické veřejnosti silně zapůsobila; ekumenicky se zatím neprosadila, je však podle mého soudu plodná a aktuální.“
Sám Molnár ve své přednášce „Hussitism, or the Bohemian Reformation“ (Husitství či česká reformace), kterou na Komenského evangelické bohoslovecké fakultě v Praze zahájil 24. 1. 1986 úvodní shromáždění tzv. „Pražské konzultace o dědictví první a radikální reformace“ – první z postupně se rozrůstajících ekumenických setkání, která se pak pod označením „Pražské konzultace“ konala u nás i v cizině až do roku 2003, říká toto: „Pro reformaci – a tím míním celou reformaci, tj. reformaci bez ohledu na rozlišení mezi první a druhou, radikální a umírněnou, levou a pravou reformací, byla základní otázkou obnova původních záměrů obsažených v biblickém poselství, zejména v Novém zákoně ... Reformace se liší od reformních snah pozdního středověku, které chtěly odstranit symptomy zhouby eliminací některých zneužití, tím, že je zcela oddána dílu, osobě a autoritě Krista jako Božího slova, před nímž musí být vše, co spočívá v lidských výtvorech či náboženských výdobytcích, jako hodnota před Bohem popřeno“.
Nedokončená reformace
Základní myšlenky své výzvy, jak k ní byl Molnárem motivován, vložil Lochman již do svého „pokusu o pozitivní zamyšlení nad dědictvím reformace“ ve své hamburské přednášce „Nedokončená reformace“ z roku 1967, jejíž text vyšel německy i anglicky a česky byl otištěn v Křesťanské revui. Téma ekumenického významu české reformace je jasným způsobem formulováno už zde: Reformační počin představoval podle autora „exodus z babylonského zajetí“, což byla sebereflexe i husitů a Českých bratří. „Břímě nepravé a zbytnělé tradice je svrženo“, reformační poselství je tak vyhlášení „náboženství svobody“, kde svoboda znamená „výzvu k vnitřní autenticitě“.
Pravdou reformace je její „pravdivost“. Všichni reformátoři byli tudíž svého druhu průkopníci „svobody svědomí“. Proto okřídlené slovo, vložené tradičně do úst Lutherovi – „Zde stojím a nemohu jinak“ – vystihuje i postoj Jana Husa v Kostnici. Nemohu jinak, protože „jde o pravdu“. To je svoboda: ne chovat se, jak se mi zachce, nýbrž „dosvědčovat pravdu“. Současně je tu však i otevřenost pro bližního a pohotovost k službě. Svobodu v jejím pravém smyslu nelze vlastnit. Tíhne k osvědčení a uskutečnění v bonhoefferovské „proexistenci“. Reformační otevřenost je otevřenost pro ty, kdo jsou „jiní“. Namísto klasické „teologie řádů“ hlásá reformace „teologii proměn“. A právě zde, říká Lochman, je jeden z nejzávažnějších bodů „nedokončené reformace“ dnes: Království Boží je eschatologická skutečnost; přichází a mobilizuje do služby.
Reformační neklid vede vždy k větší spravedlnosti, a to v církvi i ve společnosti. Zde se český teolog může – průkazněji než třeba luterský – odvolat na svědectví svých reformačních otců. Právě v tomto i dnes aktuálním kontextu prokazuje „první reformace“ svou ekumenickou nosnost a relevanci. V jednom rozhodujícím komplexu otázek se dostala „reformačně dál a hloub a biblicky věrněji“ než ty jiné: ve své vůli podřadit královské autoritě Kristově nejen církevní, nýbrž i společenskou odpovědnost křesťanovu.
Husité se totiž pokusili uvést do reformačního pohybu nejen církev, nýbrž celou společnost. V tom je třeba jim dát za pravdu: Reformace, která vynechá nebo vytěsní na okraj téma společnosti, je v tomto smyslu „nedokončená reformace“. Je proto namístě se ptát, zda se Lutherovo osvobozující poselství nesoustředilo příliš jednostranně na otázky po osobní spáse, po vnitřní proměně křesťana a po reformaci církve, „takže se oblast společnosti ocitla spíše ve stínu než ve světle evangelia“.
„Nedokončená reformace“ nebyla prvním Lochmanovým pokusem představit význam české reformace širší veřejnosti. Již v článku „Die Gestalt einer Pilgerkirche“ (Podoba jedné putující církve), který vyšel ve sborníku Konfession und Ökumene a později byl v mírně zkrácené verzi zahrnut pod názvem „Das Erbe der Väter: Theologische Akzente der Böhmischen Reformation“ (Odkaz otců – teologické důrazy české reformace) do sborníku Das radikale Erbe, naznačuje autor v pěti bodech, co pokládá za význam nosného pozadí české reformace pro dnešní teologickou a církevní existenci:
1) Myšlenka evangelické poslušnosti. Věřit znamená být poslušný, vstoupit na cestu následování Ježíše Krista: Nejenom něčemu rozumět, ale také to konat.
2) Dějiny českého protestantismu jsou ve své převažující části dějiny církve martyria. Nemíní se tím rovnou utrpení, ale martyrium v původním významu: svědectví. Jde o svědectví o kříži Kristovu, přiznání ke Kristu ukřižovanému. Na světě zůstává cesta učedníků, i když věří v moc zmrtvýchvstání a v naději na příchod Páně cestou kříže.
3) Církve české reformace byly napořád církve lidu. Povstaly ze svobodného lidového hnutí a zůstaly jimi skoro po celé své dějiny. Zde, říká autor, je asi hlavní rozdíl ve srovnání s německými zemskými církvemi, kde docházelo k symbióze trůnu a oltáře.
4) Česká reformace byla vždy orientována ekumenicky: Jednota církve a zejména jednota reformace byla všem vlastní a drahá. Nebyla to však hodnota absolutní. Může přece docházet i k falešné jednotě, která je udržována za cenu ztráty svobody a pravdy Božího slova.
5) Cesta českého protestantismu byla jednoznačně cesta mírotvorné komunity. Nelze ji asi počítat mezi „Friedenskirchen“ jako jsou mennonité nebo kvakeři, kteří se hlásí k pacifismu. K tomu se hlásila vždy jen menšina. Myšlenka pokoje však patřila k teologickým a praktickým důrazům. Chelčického vedl husitský důraz na Kristovu vládu a jeho poslušné následování k přimknutí k husitům, ale Kristus byl pro něj Kníže pokoje a Pán nenásilí. Proto husity kritizoval a stal se svědomím jejich revoluce.
Dosvědčovat bezpráví
V následujících letech se otázce vztahu církve a společnosti, resp. Kristovy vlády a společnosti věnoval Lochman v celé řadě textů. V článku „Die Erste Reformation“ (První reformace), v jednom ze svých příspěvků k výročí 800 let obrácení Petra Valdese a 400 let od Confessio Bohemica, otištěném v Evangelische Kommentare, píše Lochman hned v úvodu, že opomenutí či upozadění valdenských a husitů je teologická ztráta a ekumenické ochuzení. Obě reformační hnutí představují církevně a teologicky jedinečný a výrazný typ křesťanské existence. Lochman připomíná, jak si byli reformátoři 16. století dobře vědomi, že reformace je mnohostranné a rozsáhlé dění a že každá jeho fixace jen na jednu oblast či jeden projev představuje pro celek společnosti duchovní i kulturní zchudnutí. Obě hnutí pomáhají toto zúžení překonat.
Molnárův poukaz na dynamický charakter reformační myšlenky a jeho volání k rozhovoru mezi oběma reformacemi je třeba vzít vážně. Ostatně sám Luther po původním váhání zvolá: „My všichni jsme husité.“ Radikální obnova znamená jít ke kořenům – a těmi jsou Písmo a prvotní církev, resp. politicky „nebezpečné“ apoštolské myšlení. „Pravá praxe“ nemá o nic menší význam než pravověří. Jde o návrat k Ježíši, k jeho „zákonu“ – k tomu, co Ježíš přikazuje – a k jeho působení. Jinak řečeno k „následování“. V centru pozornosti první reformace jsou evangelia, především Kázání na hoře.
U valdenských to bylo ještě povolání k „chudobě“. To však hrálo roli i u Husa: Ježíš je pro něj „král chudých“. Pravá církev je apoštolská, pokud je chudá. Obě hnutí to vzala vážně a podle toho svou komunitu budovala. Mnohé z toho lze asi právem odmítnout jako horlivost a zákonictví, hlavní poselství však přesto nelze přeslechnout: Je to důraz na společensko-etickou a sociálně kritickou dimenzi víry. To se promítlo do osobní i pospolité dimenze víry, do života církve i společnosti. I proto zůstává hlas první reformace ve vlastní doméně teologie modelem a zdrojem autentické alternativy k pouhé nereflektované činorodosti.
V knize Living Roots of Reformation (Živé kořeny reformace), vydané roku 1979 a určené anglosaským čtenářům, připomíná Lochman, že vědomí základní jednoty reformace, živé ještě u reformátorů, značně ustoupilo během postreformačního období. To, že se reformační hnutí etablovalo v různých institucích s různými konfesemi, nebyla žádná tragédie. Horší bylo, že se z toho, co nás rozděluje, stala priorita, že to bylo najednou důležitější než to, co nás spojuje. Vzájemná komunikace začala být obtížná a účinnost a věrohodnost křesťanského svědectví – tedy to, o co reformace stála především – tak byly v ohrožení. Tomu bylo a je třeba čelit. Rozdílné hlasy je třeba zaslechnout a vidět je v jejich vzájemném vztahu, a především ve vztahu k biblickému poselství, které je pod heslem semper reformanda stimulem trvalé reformace.
Autor dále ve třech lekcích sleduje tři reformační proudy: luterský, reformovaný a husitský, jejichž leitmotivy jsou sola fide (ospravedlnění „pouhou vírou“), soli Deo gloria („samému Bohu sláva“) a status mundi renovabitur („stav světa bude obnoven“). Jde o hlasy, které spolu rezonují a které rezonují i s vůdčím hlasem (cantus firmus), jímž je věrnost biblickému poselství, a patří tak k plné a věrné polyfonii reformace. Lochman prezentuje teologický odkaz reformace 16. století zasvěceně, neváhá však naznačit, kde se v těchto tradicích může skrývat určitý deficit právě z hlediska nároků a výzev biblického svědectví o Ježíši Kristu.
České reformaci věnuje autor pod názvem „Reformace jako obnova církve a společnosti“ třetí část knihy. I tato reformace představovala mnohotvarý a dynamický útvar. Na jeho počátku stáli reformní kazatelé 14. století, zvlášť Jan Milíč z Kroměříže. Již u něho je na zřeteli naděje na „obnovu stavu světa“, jakkoli tato formulace pochází až od Jana Želivského. Stěžejním bodem tohoto hnutí byl život a dílo mistra Jana Husa, opětovného objevitele biblického pojmu pravdy.
Po jeho smrti nastoupila řada duchovních proudů, jejich dovršením se stala Jednota českých bratří. Ta byla a zůstala početně menšinovým útvarem, byla však velkolepá svým duchovním a posléze i kulturním úsilím. Přes tuto rozmanitost však existoval jednotný základ české reformace, a to nejen v obecném duchovním spříznění, ale i v závazně formulovaném programovém vyhlášení. Tím byly „čtyři kusy křesťanské“, známé jako Čtyři pražské artikuly, jakási magna charta husitského hnutí a vlastně celé české reformace.
Lochman se významu tohoto programového prohlášení věnuje hned v několika svých statích. Nejprve v článku „The Contribution of the Czech Reformation to Western Christianity“ (Příspěvek české reformace k západnímu křesťanství), otištěném ve sborníku The Common Christian Roots of the European Nations. V úvodu připomíná, že myšlenka kontinuální reformace je konstitutivní prvek v dějinách západního křesťanství, biblický „kvas“, protože je hluboce zakořeněna už v základní vizi apoštolské víry: Boží království, jemuž přináší svědectví Ježíš, je trvalá výzva jakémukoli uspořádání církve a společnosti.
Řeholní komunity s jejich radikální výzvou k nekompromisnímu následování, papežské i koncilní snahy o odstranění deformací církevního života, vášnivé protesty lidových bratrstev jako byli valdenští – všechna tato rozmanitá a zčásti si konkurující hnutí patří k dějinám reformních snah křesťanstva. Zatímco reformace 16. století zakořenila hlavně v germánském prostředí střední a severní Evropy, domovem „slovanské“ reformace západního křesťanství, která začala už v 15. století, se ve velké míře staly Čechy a Morava.
S malými obměnami a s trochu jiným názvem se tento článek objevuje ještě v časopisu Czechoslovak and Central European Journal nebo ve sborníku Zur Zukunft der Reformierten Theologie a jeho anglické mutaci Toward the Future of Reformed Theology. Zde už se nemluví o „slovanské“ reformaci, nýbrž o „české“. Českou verzi pak představuje stať „Magna charta české reformace“, otištěná v exulantském časopise Proměny.
Ve svém výkladu Kréda jako lekce z „ekumenické věrouky“ z roku 1982 uvažuje Lochman ve stati o církvi o „známkách pravé církve“ a připomíná, že Kalvín původní Lutherovo omezení těchto známek na řádné kázání Slova a vysluhování svátostí rozšířil o církevní kázeň. Česká reformace, říká, šla ovšem ještě dál než reformovaní ve Švýcarsku. „Od počátku v ní hrál velkou roli důraz na závaznost apoštolské praxe – tedy životního stylu chudé církve v protikladu k mocenským choutkám církve konstantinské. České vyznání (1575) jmenuje hned pět »jistých a neklamných znaků« pravé církve: k těm klasickým přistupuje poslušnost evangelia a zákona Kristova, přičemž »bratrská láska« má zvláštní význam; čtvrtým je kříž a protivenství pro pravdu a království Boží; pátým je ukázněné uspořádání církevního života, tj. církevní kázeň“.
Odkaz
Lochman se některým postavám a důrazům české reformace věnuje podrobněji. Komenskému věnoval dokonce monografii Comenius. Tím se tu zabývat nebudeme. Základní poznatky ze svého studia shrnuje ve svých publikovaných Cunninghamských přednáškách, které vyšly pod názvem Zeal for Truth and Tolerance (Horlivost pro pravdu a toleranci) s podtitulem „Ekumenická výzva české reformace“. Pro české čtenáře je to nejzákladnější zahrnuto v článcích „Nosné tradice české reformace“ a „Eschatologický náboj české reformace“. Speciálně Husovi se autor věnuje v článcích „Husovo pojetí pravdy“ a „K chápání pravdy u Husa“. České reformaci obecně věnuje v devadesátých letech i statě Credo sanctorum comunionem a „Husitské akcenty k tématice protestantismu“.
V několika svých textech, v nichž pojednává o Čtyřech pražských článcích, připojuje Lochman v závěru svůj náhled na to, čím česká reformace přispěla západnímu křesťanství. Záměrem české reformace nebyl rozkol církve, nýbrž její obnova. Protože šlo o znovunabytí její apoštolské podoby, lze její pojetí obnovy charakterizovat jako „radikální“. Její stoupenci se sami odvolávali na výraz radix (kořen) neboli apoštolský původ církve. Životní styl a praxi prvotní církve pokládali za normativní. Církev potřebuje obnovu přiměřenou svému kristovskému a apoštolskému původu. Znát pravdu znamená ji činit: pravou víru nelze odtrhnout od pravého jednání.
Především poukazovali na Ježíšův příklad. Největší pozornosti se dostalo evangeliím a zde zvlášť Kázání na hoře. Zde je rozdíl – ač ne protiklad – v porovnání s reformací 16. století, která do popředí stavěla zvěst o ospravedlnění z milosti. Pro Čechy stojí na prvém místě příkaz a zaslíbení evangelia. Valdenským se blížili výzvou k apoštolské chudobě; v odporu proti výstřelkům a principům stavovské společnosti, v níž žili, zdůrazňovali sociální stránku evangelia. Byli přesvědčeni, že víra nemá jen osobní rozměr, ale i rozměr církevní a společenský. Ano, někdy to bylo až blouznivecké či zákonické a potřebovalo to trochu revizi, k níž za přispění reformace 16. století docházelo. Přesto nelze jejich výzvu podcenit.
Požadavek semper reformanda neplatí jen pro oblast učení, nýbrž i pro oblast věrohodného životního stylu a praktického usilování církve – v osobním životě jednotlivců i celé komunity. Ani jiné reformační církve sice neztratily ze zřetele sociální či společenskou odpovědnost církve, ale celkové zúžení tohoto aspektu se tu stávalo. Učení o „dvou říších“, církevní a občanské, z nichž jen ta první spadá pod přímou normu evangelia, zatímco druhá patří do výlučné kompetence vrchnosti, vedlo k zúžení křesťanovy společenské odpovědnosti.
Chyběl zde právě korigující hlas české reformace, mocensky umlčované a ze strany velkých reformačních církví teologicky podceňované. V polyfonii ekumenického křesťanství zasluhuje obnovenou pozornost. K článku „Magna charta české reformace“ připojuje redakce nebo sám autor ještě citát ze spisku B. Komárkové Křesťan a stát: „K odpovědnosti náleží volat stát na cestu práva i tak, že odmítnu právní ustanovení, které je s lidským právem v rozporu. Stát by neměl činit rozhodnutí, které by občany nutilo na cestu neposlušnosti.“
Trochu jinou charakteristiku této výzvy uvádí autor v závěru Zeal for Truth and Tolerance. Potenciál ekumenických směrovek má v české reformaci podle jeho přesvědčení i zkušenosti zejména několik prvků: Patří sem objevení biblické eschatologie, které nevede k útěku od dějinné odpovědnosti, ale naopak povzbuzuje k naději na obnovu. Patří sem christocentrické přesvědčení o postačitelnosti zákona Kristova stejně jako přesvědčení, že populus novus, křesťanský lid, nemůže být předmět hierarchické kontroly. Patří sem i sama horlivost Božích bojovníků. Ač mnozí byli připraveni užít i násilí, kritické zhodnocení tohoto postoje vedlo jiné k závěru, že ve světle evangelia může být křesťanská pře řešena jen nenásilnými prostředky.
Tato pozice byla posílena obecnou kritikou celé mocenské struktury konstantiského křesťanstva. Patří sem i objev ústřední role večeře Páně vysluhované sub utraque s kalichem v rukou všeho Božího lidu. Opětovné zavedení kalicha znamenalo zmocnit k dospělé svobodě Boží děti. Tento aspekt večeře Páně pochopili husité a s nimi později Čeští bratří jasněji než pozdější reformátoři. Patří sem zápas Jednoty o to unést důsledky oddaného křesťanského životního stylu bez kompromisů a bez upadnutí do sektářství a patří sem konečně i naděje, přítomná hlavně u Komenského, která vztahuje christocentrickou orientaci k programu vpravdě ekumenické obnovy církve, akademie i společnosti. Všechny tyto důrazy zasluhují podle autora pozornost systematické teologie.
Autor nakonec připojuje ještě úvahu o pravdě a toleranci jako dvou, podle něho základních faktorech duchovní výbavy české reformace. (Když se Lochman ujímal v roce 1981 úřadu rektora basilejské univerzity, zvolil si jako titul své inaugurační přednášky právě „Horlivost pravdy a tolerance“.) Pravda je centrálním zájmem české reformace ve všech stadiích jejího putování. Princip tolerance zpočátku takovou roli nehraje. Avšak po období vášnivého zápasu nastupuje hledání pokojného uznání ze strany ostatních a proces vzájemné tolerance začíná.
Tolerance však měla ještě hlubší teologické důvody. Lze je nalézt v Husově dopise, adresovaném českému národu před Husovou smrtí, zcela zjevně pak u Českých bratří, ovlivněných Chelčickým, který argumentuje, že suverenitu zákona Kristova lze hlásat a hájit jen nenásilným svědectvím. Toto přesvědčení ovlivnilo i samu politickou praxi husitského státu. Pravděpodobně nejtolerantnější vyznání víry v reformační éře představuje Česká konfese z roku 1575, v níž není ani stopy po zatracování lidí jiného přesvědčení. Autor připomíná, že podle historika Roberta Kalivody je princip tolerance autentický princip české reformace, který oponoval principu cuius regio eius religio a díky němuž česká reformace obohatila nejen evropskou reformaci, ale i evropskou společnost samotnou.
Autor v té souvislosti připomíná, že reformační princip solus Christus, proklamující, že spása nemá žádného jiného nositele, není vztažen jen k osobě Ježíše Nazaretského, ale také k příběhu, který se k němu váže. Jde o jméno, které tímto příběhem dostalo konkrétní obsah. Vyznání Krista a jeho cesty neznamená stavět mezi lidmi zdi, je to zbourání těchto bariér. Výlučný počáteční bod křesťanské víry je inaugurován jeho inkluzivním příběhem. Svoboda v křesťanském smyslu je svoboda, kterou přináší Kristův příběh, a která proto reflektuje charakteristické rysy tohoto příběhu.
Tuto svou narativní christologii nastínil Lochman už ve stati „Příběh Ježíše Krista jako příběh osvobození“ v knize Versöhnung und Befreiung. A protože svoboda v případě Ježíše vychází z jeho nenásilné lásky, jde o rysy, které zahrnují nenásilnou trpělivou toleranci a hotovost k dialogu. Zároveň je to však horlivost pro pravdu a snaha uvést jasně definované impulzy „dobré zprávy“ do modelů chování v podmínkách naší doby. „Památka české reformace mě v tomto přesvědčení utvrzuje,“ říká autor. Ekumenická loď teologie a církve by měla být proto bezpečně směrována úzkým kanálem mezi skálou netolerantní horlivosti pro pravdu na straně jedné a vírem tolerance bez horlivosti pro pravdu na straně druhé. Rozhodující slovo má ovšem pravda.
Ani Lochmanova snaha o rehabilitaci husitství a českobratrství jako autentické reformace nebyla spontánně přijímána. Teologie si je dnes obecně vědoma odpovědnosti křesťanského svědectví za svět a tematizuje je, ale podněty k tomu zpravidla nepřijímá z reformace, nýbrž přímo z Písma nebo z rozhovoru s jinými disciplínami. To platí i o české teologii. Přesto osvěta, kterou znamenalo Lochmanovo úsilí o větší pozornost české reformaci a jejímu přínosu, své ovoce přinášela a stále ještě může přinést. Lochman sám připomíná, že když do Festschriftu pro Hanse Künga napsal stať o Husovi, Küng reagoval tím, že hned na Husa „nasadil“ doktorandy.
V úvodu ke svému příspěvku Volk Gottes ohne Schwert: Ökumenische Herausforderung von Petr Chelčický und den Böhmischen Brüdern (Boží lid bez meče – ekumenická výzva Petra Chelčického a českých bratří) do Marquardtova Festschriftu Wendung nach Jerusalem zase uvádí, že Friedrich-Wilhelm Marquardt ve svých prolegomenách k dogmatice, nazvaných Vom Elend und Heimsuchung der Theologie (O bídě a trápení teologie), kde si v souvislosti s jednou bratrskou písní všímá odkazu české reformace, říká, že „současné církve by se společensky i teologicky měly cítit víc doma ve světě první reformace než v politickém a akademickém světě, tvořícím pozadí druhé reformace, a spíše v něm než v tom druhém si brát ponaučení, co to vlastně je teologie a k čemu je dobrá“.
Na aktuálnost odkazu české reformace a na Lochmanovu zásluhu o zvýšení pově- domosti o něm upozorňuje i basilejská diplomová práce faráře Richarda Vlasáka Jan Milíč Lochman als der Theologe der böhmischen Reformation z roku 2018, která zasazuje Lochmanovu pozornost věnovanou české reformaci do širšího kontextu a soustřeďuje se zejména na význam tohoto odkazu pro současnou ekleziologii. Lochmanovi však nešlo jen o církev. Právě proto, že tento „charismatik dialogu“ a neúnavný Grenzgänger byl „zakotven v české reformační a duchovní tradici,“ jak o něm píše v nekrologu Pavel Filipi, „kterou neváhal připomínat svým posluchačům i v nejvzdálenějších koutech světa“, zajímal se napořád také o stav širší polis a zejména u Komenského, k němuž získal náklonnost až postupně, si osvojil naději i na její obnovu.
Autor: Petr Macek
