Možná je dnešní obrat ke spiritualitě rovněž výrazem „stavu nouze“ mnoha křesťanů a „bývalých křesťanů“, pro něž se instituce církve stala nevěrohodnou a její jazyk – její liturgické i teologické vyjadřování – nesrozumitelným a „psychologicky nedostupným“, vzdáleným jejich vlastnímu jazyku a chápání skutečnosti. Obrat od teologického rozumu k neurčitému zbožnému citu a prožitku nacházíme ostatně už ve Faustově odpovědi na Markétčinu otázku: „Je všechno, vše jen cit, / jméno jen zvuk a dým…“
Víra, opřená o teologický rozum, se v osvícenství mění v zdvořilý agnosticismus a do uvolněného prostoru pak v romantismu vchází cit a „náboženská zkušenost“ – vzpomeňme na Schleiermacherův „Gefühl“ a pozdější Jamesův „religious sentiment“. Ty jsou nyní chápány jako vlastní jádro náboženství: instituce, dogmata a rituál jsou jen ochrannou skořápkou či sekundární interpretací onoho jádra.
Scholastické manželství víry a rozumu zanechalo po sobě kontestujícího potomka: „náboženství v mezích pouhého rozumu“, rozum, který zbožňuje sebe sama a který si z křesťanství ponechává jen to, co obstálo před soudnou stolicí osvícenského rozumu. Osvícenské „přirozené náboženství“ má nyní nahradit tradiční historická nábo- ženství, založená na Zjevení, tradici a autoritě („pozitivní náboženství“).
Osvícenství vyhání „pozitivní“ historická náboženství ze salonů rozumných vzdělanců, přiznává jim nanejvýš estetickou a citlivou hodnotu – a právě na ní pak romantismus založí svou rehabilitaci náboženství. Osvícenství transformovalo křesťanství do náboženství rozumu a morálky, romantismus reinterpretoval a transformoval křesťanství do náboženství krásy a citu. Osvícenské náboženství 18. století zplodilo v 19. století pseudonáboženský kult vědy, scientismus. Romantické křesťanství 19. století zanechalo dva dosud žijící potomky.
Jedním je estetizující tradicionalismus s jeho konzervativní ideologií a utopií, s jeho nostalgií po středověku (přesně řečeno po romantické představě o středověku). Druhým je pietistický obrat k tiché svatyni srdce, kde člověk hledá úkryt před hlukem moderny. Někdy se tito dva „potomci romantického náboženství“ navzájem doplňují a doprovázejí: oba se často znechuceně obracejí zády k moderní sekulární společnosti, ke „konzumnímu světu“, technické civilizaci apod. Jsou to dvě tváře katolicismu, který převládal mezi léty 1848 a 1958, katolicismu jako kontrakultury vůči evropské moderně, církve coby obležené bašty, katolicismu doby „protimodernistického boje“ a novotomismu jako oficiální ideologie.
Typickou ukázkou vztahu „oficiálních teologů“ oné doby ke starší mystické tradici je pokus Garigou- -Lagrange reinterpretovat dílo Jana od Kříže v duchu novotomistické metafyziky. Tato mentalita plodí sladce sentimentální spiritualitu – i opravdu pozoruhodné osobnosti, jakou je např. Terezie z Lisieux, jsou okamžitě interpretovány v duchu laciného sentimentálního kýče. Kromě toho však přežívá i sadomasochistická fascinace Ježíšovým utrpením – příkladem jsou vize Kateřiny Emmerichové, kultovní kniha pozdní katolické romantiky, v naší době přepsaná do filmové podoby pod názvem „Utrpení Ježíše Krista“ autorem hollywodských akčních filmů, katolickým tradicionalistou Mel Gibsonem.
Na druhém vatikánském koncilu se církev zřekla mentality „obležené pevnosti“ a deklarovala vůli k dialogu: ekumenickému dialogu, mezináboženskému dialogu a dialogu se sekulárním světem. Pokoncilní obnova přinesla změny v oblasti liturgie a některých struktur církevních institucí, otevřela prostor pro nové směry v teologii a pastorační praxi. Nezdá se mi však, že by přinesla výraznou obnovu spirituality – pokud spiritualitou nemíníme jen obecně „klima“ v církvi.
Nové proudy
Nové proudy v katolické spiritualitě se projevily většinou až poz- ději, a to v důsledku ekumenických a mezináboženských kontaktů. V některých katolických kruzích se objevil vřelý zájem o spirituali- tu, liturgii a umění křesťanského Východu. (Ozvuky tohoto zájmu nalezneme např. v populárním mezinárodním ekumenickém hnutí mladých, které má své centrum ve francouzské vesničce Taizé a je jednou z mála podob západního křesťanství, k níž pravoslavné církve nejsou podezřívavě rezervované.)
Z protestantské oblasti – zejména z evagelikálních modlitebních kroužků na amerických univerzitách – přeskočila do katolického prostředí jiskra pentekostální spirituality a později se etablovala v podobě hnutí charismatické obnovy. (S evangelikálním stylem emocionálních shromáždění, spektakulárních „uzdravování“, „modlení v jazycích“ a exorcismu převzaly některé katolické skupiny charismatiků také některé rysy evangelikální fundamentalistické teologie, zejména démonizaci mimokřesťanské spirituality.)
Kontakty některých katolických misionářů s kulturou Dálného východu přinesly naopak pokusy obohatit duchovní praxi křesťanství mnohými prvky, převzatými z mimokřesťanských spiritualit – z hinduismu (obvykle kombinace radžajógy a advaita-védanty) a z buddhismu (zejména zenu, někdy z théravády a tantry). Za mnohé jmenujme Raimunda Panikkara, Enomiyu Lassalla, Bede Griffithse, Williama Johnsona, Anthony de Mella či Wayne Teasdala. Pokusy o „interspiritualitu“ či „hlubinný ekumenismus“ zapadají do obecnějšího trendu „vícečetné náboženské identity“. (Dnes je patrně nejrozšířenějším jevem v této oblasti kombinace buddhismu s judaismem, oblíbená zejména ve Spojených státech.) Jistě je na místě otázka, nakolik jde v jednotlivých případech v tomto „prolínání světů“ o „výměnu darů“ mezi jednotlivými civilizacemi (jak o tom v souvislosti se vztahem křesťanského Východu a Západu hovořil Jan Pavel II.), nebo spíše o novou variantu utopických snah vytvořit „náboženské esperanto“.
C. G. Jung tvrdil, že křesťanství se příliš soustředilo na morálku a na „vnější následování“ Krista jako „napodobování morálního vzoru“ a zanedbalo následování jakožto umění transformace svého já v Krista (ve smyslu slov sv. Pavla „nežiji už já sám, ale žije ve mně Kristus“ Gal 2,2). Jung hledal nějakou analogii „jógy“ v křesťanské tradici a domníval se, že ji nalezl v alchymii. Ostatně sám Jung se stal jedním z kmotrů postmoderní spirituality, spirituality „New Age“ včetně její fascinace okultismem a esoterikou.
Abychom mohli s apoštolem vyznat Můj Pán a můj Bůh!, musíme se dotýkat bolestí dnešního světa, nemůžeme je přehlížet a ignorovat.
Pokud katolík označí mnohé rysy postmoderní spirituality za „heretické“, měl by si připomenout Chestertonovu definici herezí: hereze jsou zblázněné pravdy. Zdá se mi, že „hereze“ jsou něco jako komplexy v pohledu hlubinné psychologie: to, co bylo zanedbáno, podceněno, vytěsněno z vědomé mysli, nepřestává existovat – v hlubinách nevědomí na sebe tyto částečky nabalují množství psychické energie, stávají se jakýmsi „konkurenčním já“ a narušují harmonii duševního života, pokud nebudou vyloveny z hlubin nevědomí a znovu integrovány do vědomí, které se musí rozšířit. To, co církev zanedbala, odmítla, podcenila, se pravidelně stávalo „zblázněnou pravdou“.
Když středověká církev zapomněla na hodnotu chudoby, objevila se hnutí jako albigenští; když se nedokázala včas zajímat o postavení dělníků a sociální spravedlnost, vznikl marxismus. Tváří v tvář středověkým revolučním hnutím chudiny si hodnotu chudoby uvědomili lidé jako František z Assisi a Dominik a vrátili ji do pokladu katolické spirituality v podobě žebravých řádů a kultury, která z nich vzešla. Na radikalismus marxistického socialismu se pokusilo odpovědět sociální učení církve a později latinskoamerická teologie osvobození.
Přílišný spiritualismus a idealismus v křesťanství vyprovokoval Nietzscheho, že prohlásil křesťanství za platonismus pro lid a vyzval své učedníky: „Bratři moji, zůstaňte věrni zemi!“ Horlivé „ano zemi“ a „spiritualitu hmoty a evoluce“ se tváří v tvář materialismu
přírodních věd pokusil vnést do křesťanské spirituality především Teilhard de Chardin.
Vědomí odpovědnosti za přírodu a zemi představuje v hnutích radikálního environmentalismu jednu z nejrozšířenějších sekulár- ních spiritualit naší doby; často se inspiruje v pohanských přírodních kultech a obrací se proti křesťanství s kritickou výtkou, že právě ono svým antropocentrickým důrazem zavinilo bezohlednost západní civilizace vůči světu přírody.
Kult Matky země (bohyně Gáji) se pokusil pokřtít Matthew Fox svým kultem „kosmického Krista“; Eugen Drewermann zas v pozdní fázi svého díla hlásal solidaritu člověka se zvířaty. Oba tito katoličtí kněží později opustili církev.
Spojení kontemplace a akce
Za rezervoár spirituality bývají v katolické církvi považována zejména „movimenti“, nová církevní hnutí, na která patrně velmi spoléhal papež Jan Pavel II. (Zdá se, že jeho nástupce Benedikt má k nim, a zejména k jejich entuziasmu, poněkud rezervovanější, kritičtější přístup.) Nerad bych se zde vyjadřoval o těchto hnutích příliš paušálně; jsem si vědom, že představují velmi pestrou škálu a není možné se jim v rámci tohoto zamyšlení věnovat jednotlivě nebo se pokusit o jejich třídění. Ze sociologického hlediska lze tato hnutí zařadit do kategorie nových náboženských a sociálních hnutí, která se celosvětově šíří od konce druhé světové války a nabývají na významu zejména v době sociálního a kulturního experimentování šedesátých let dvacátého století.
Je možné, že nedůvěra k institucím a krize tradiční rodiny posílila ochotu zejména mladých lidí a lidí trpících pocitem vykořenění, osamocení a odcizení v současné společnosti identifikovat se s náboženskými skupinami nabízejícími jakousi „náhradní rodinu“. Ovšem právě v těchto prostředích se pak nezřídka setkáváme i s projevy náboženské patologie, typické pro skupiny, které se obvykle označují jako „sekty“.
Jiné z těchto nových náboženských hnutí (New religious movements, NRM) mají spíše charakter „kultů“ – nejde jim o pevné členství, nýbrž spíš o širokou neorganizovanou „audience“, o příznivce, které získávají a ovlivňují veřejnými přednáškami, literaturou a zejména prostřednictvím masmédií. Podle typu spirituality bychom mohli rozlišovat náboženská a církevní hnutí spíše „introvertní“, pietistického typu (zaměřená na prohlubování osobní zbožnosti, případně na kroužky společných modliteb, meditací a sdílení duchovních zkušeností) a „extravertní“, orientovaná spíše na misii nebo sociálně-charitativní akce. (Ostatně podle zaměření na „vita contemplativa“ a „vita activa“, případně „vita mixta“ se odlišovaly a odlišují i klasické řeholní řády a kongregace.)
Mnohé současné školy spirituality zdůrazňují spojení kontemplace a akce. Pozoruhodným příkladem je tu nedávno kanonizovaná Matka Tereza z Kalkaty. Její život byl mimořádně aktivní v neustávající charitativní práci. Posmrtné zveřejnění jejího deníku umožnilo nahlédnout do její osobní spirituality a duchovního života – byla to propast téměř permanentní „temné noci“, připomínající mystiky od Jana od Kříže po Terezii z Lisieux. Možná, že tato žena solidárně nesla nejen celé dny a roky sociální bídu dnešního světa, ale ve svých nocích i její duševní a duchovní bídu, deprese a zážitek Božího mlčení.
Tajemství vitality víry
Dějiny nás učí, že základní princip života církve a tajemství vitality křesťanské víry, totiž tradice, není jen mechanické předávání neměnných dogmat a rituálů z generace na generaci – že je to dynamický a tvořivý proces stále nové interpretace a reinterpretace předávaného, živý, nikdy neskončený pohyb vtělování víry do nových kulturních podmínek a dějinných situací. Co charakterizuje naši situaci, co můžeme dnes označit za „znamení doby“?
Podle mínění mnoha sociologů je to v duchovním životě naší doby mimo jiné nárůst tzv. seekers (hledačů) a úbytek dwellers (prodlévajících či zabydlených). Úbytek těch, kteří se cítí zcela doma v tradičních strukturách křesťanských institucí, v dlouho ustálené podobě jejich učení, kázání a praxe, je často interpretován jako krize křesťanství, krize církve, krize víry, krize náboženství. To platí ovšem jen tehdy, pokud stav křesťanství posuzujeme z perspektivy a podle kritérií „zabydlených“. Pokud paradigma ráje a chrámu nahradíme paradigmatem exodu a následování, optiku králů a kněží optikou proroků a apoštolů, vše vypadá jinak. Každá krize je šance, tvrdil C. G. Jung a mnozí před ním i po něm.
Ve svých knihách, přednáškách, kázáních, veřejných diskusích i osobních setkáních se snažím oslovit „hledače“ a spolu s nimi hledat takové porozumění základním hodnotám křesťanství, které by spojilo odpovědnost za poklad minulosti s vnímavostí pro to, co nám Bůh chce sdělit také dnes. Jde mi opravdu o společné hledání, nikoliv o pokus „ulovit“ hledající, stavět se do role již naleznuvšího a lákat je kamsi zpět do domu, který už nestojí. Podobně odmítám vidět východisko v nezodpovědném výprodeji tradice a povrchním konformismu vůči duchu doby. Obávám se, že žádná z dosavadních lodí konvoje naší civilizace není místem, v němž bychom mohli prodlévat jako v bezpečném a definitivním domově. V evangeliu čteme o strachu apoštolů v malé loďce na neklidném moři; navíc Kristus v té chvíli spal. Když ho probudili, napomenul je: Proč se bojíte, malověrní? Což nemáte víru?
Ve svých knihách mluvím o víře jako trpělivosti tváří v tvář Božímu mlčení. Nehoruji pro neochvějnou víru – jednu svou knihu jsem nazval veršem básníka: Co je bez chvění, není pevné. Vidím víru a pochybnost jako dvě sestry, které se navzájem potřebují, doplňují se a podpírají. Víra bez pochybností a kritického myšlení by mohla vést k fanatismu, k naivní pýše fundamentalistů. Pochybující bez jakékoliv víry, bez schopnosti pochybovat i o svých pochybnostech, by se mohl zřítit do cynismu a hořké beznaděje.
Kristus nám ukazuje své rány, abychom i my měli odvahu přiznat si a nezakrývat svá zranění, své jizvy, dodává nám důvěru a odvahu odložit masky, šminky, brnění.
Píši o „malé víře“, o zraněné víře „druhého dechu“, o víře, která prožila zkušenost „temné noci“ a stala se dospělejší a zároveň pokornější, má větší porozumění a pochopení pro „hledající“; je trpělivá. Neříkám ateistům, že nemají pravdu, nýbrž že nemají trpělivost. Ateisté, fundamentalisté i náboženští entuziasté jsou příliš rychle hotovi s „těžkostmi s Bohem“. Živá víra je vírou poutníků, vírou na cestě; ví, že musí odolat pokušení nostalgie pro egyptských hrncích starých jistot. Hovořím o ní jako o „víře malé jako hořčičné zrnko“.
Je to zraněná víra, která jako vzkříšený Ježíš nese na svém těle jizvy – ale právě těmito jizvami může uzdravovat. Mám rád legendu o svatém Martinovi, kterému se prý satan zjevil v podobě Krista. Martin se ho však zeptal: Kde jsou tvé rány?
Všechno, co se nám nabízí na náboženském trhu dneška, bychom měli vystavit této zkoušce pravosti. Nesou ty náboženské nabídky také nějakým způsobem na sobě rány – nevytěsnily prvky tragična, bolesti, nejistoty? Nebo jsou to jen laciné, lesklé nabídky rychlé cesty ke štěstí, úspěchu, spokojenosti?
Kristus nám ukazuje své rány, abychom i my měli odvahu přiznat si a nezakrývat svá zranění, své jizvy, dodává nám důvěru a odvahu odložit masky, šminky, brnění. „Dotkni se ran – a nebuď nevěřící, nýbrž věřící!“ říká Ježíš apoštolu Tomášovi. Abychom mohli s apo- štolem vyznat „Můj Pán a můj Bůh!“, musíme se dotýkat bolestí dnešního světa, nemůžeme je přehlížet a ignorovat.
Autor: prof. Tomáš Halík
Zdroj: Česká křesťanská akademie
